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<녹색평론>의 발행인인 김종철 전 영남대 교수를 만난 것은 지난 9월 17일이었다. 그러니까 이 인터뷰는 무려 3개월 전에 있었던 만남을 '복기'하는 셈이 된다. 복기라는 표현이 등장했는데, 사실 나는 그간 김종철이 실천해왔던 사상의 궤적을 자못 골똘하게 '복기'해왔다.
한국의 지식인 지도를 작성한 윤건차 가나가와대 교수에 따르면, 김종철은 '급진적 민주주의자'로 분류되며, 그 사상의 핵심은 '환경 근본주의'로 명명되고 있다. 일찍이 김종철과 인터뷰를 진행했던 <여의도통신>의 정지환 대표기자 역시 그렇게 보는 듯 하다. 그런 까닭인지 그는 2000년에 <비평과전망>을 통해 진행된 인터뷰의 제목을 "파국을 향해 달리는 기차를 멈추게 하라"라고 뽑았다. 산업화 이후의 자본주의적 세계질서야말로, 인간과 지구의 생물학적 토대 자체를 붕괴시키는 커다란 위협이라고 생각하는 김종철 사상을 압축하는 표현이라고 판단된다.
그러나 나는 김종철 사상을 '환경 근본주의'나 '급진적 민주주의'로 확정하는 것은 좀 경솔하다고 생각한다. 지금 김종철이 <녹색평론>을 통해서 제기하고 있는 민주주의에 대한 물음들은, 뒤의 대화에서 밝혀지겠지만 '급진적'이라는 표현만으로는 포괄하기 힘든 '근원적' 물음을 던지고 있고, '환경 근본주의'의 명명법을 뛰어넘는 '생태 평화주의'의 시각을 보여주고 있기 때문이다.
<녹색평론>을 통해 그가 던지는 물음
그는 인간과 자연의 공생(共生)은 물론이고, 인간과 인간의 공락(共樂)이 가능한 세계에 대한 비전을 꾸준히 <녹색평론>을 통해서 우리에게 제기하고 있다. 김종철의 이러한 '공생공락의 비전'은 사람들에게 잘 알려져 있지 않다. 그것은 마치 <녹색평론>이 생태잡지가 아닌데도, 그런 생각을 하는 사람들이 대다수인 데서도 확인할 수 있다. 좌우지간, 이제 김종철 자신의 육성을 들어보도록 하자. 나는 먼저 안정된 대학교수 생활을 스스로 청산하고 <녹색평론>에만 전념하고 있는가라는 질문을 던졌다.
"간단하게 이야기하면 내 나이가 많아졌다. 공부도 안하는 사람이 대학에 있는 게 염치 없다는 생각도 있었다. 동시에 변화하는 대학에 우리같이 낡은 체질을 갖고 있는 사람이 적응하기 쉽지 않다는 것도 한 이유다. 예를 들어 내 경우는 아니지만 대학에서 영어로 강의를 하라든지 하는 식의 변화. 그런 분위기가 나에게 거부감을 느끼게 했다. 대학 내에서 비판적인 지식인이 활동할 수 있는 가능성이 줄어들고 있구나 하는 깨달음이랄까. 대학은 우리 같은 사람이 나름대로 보람 있는 일을 해보자는 분위기는 이미 아니구나 하는 생각이 여러 해 전부터 많이 들었다. 또 기본적으로 경제적으로 대학을 그만 무어도 생활하는 데 별 지장이 없다는 것도 그 이유일 수 있겠지."
오늘의 대학이 신자유주의적 재편과 구조 조정기를 거치면서, 대학 본연의 기능을 상실하고 있음은 잘 알려져 있다. 교수사회와 관련해서도 갖가지 추문들이 터져 나오고 있다. 빈번하게 제기되는 표절 사태는 물론이고, 한탕주의적 연구풍토와 이완된 윤리의식은 이른바 '황우석 사태'와 '신정아 사태'에서 꼭짓점을 이루지 않았던가. 한 마디로 지식인 본연의 기능이 추락하고 있는 게 오늘의 현실 아닌가.
"사실 나 자신에게도 아픈 질문이다. 내가 지식인다운 지식인으로 살아왔는가 묻는다면 자신 있게 답할 수는 없다. 하여간 과거에 우리나라가 지식인다운 처신을 할 만한 상황이었는가 하는 질문을 해 보면 상황이 점점 더 나빠지는 것이 사실이다. 지금은 대학 내에 지식인보다는 지식기술자만이 존재하는 게 아니냐는 생각도 과장이 아니다. 옛날보다는 확실히 요즘의 대학선생들이 개인적인 공부나 논문을 많이 쓰는 것은 사실이다. 과거와 비교하여 오늘의 대학 지식인들이 책상에 앉아있는 절대시간은 늘어났다.
하지만 교수나 학자라면, 그런 개인적 작업 이외에도 우리사회의 공동의 삶에 대해 근원적으로 고민하고, 먹고 사는 일에 바쁜 대중들이 미처 생각할 수 없는 문제에 대해서 근원적인 성찰과 실천을 해야 하는 게 아닐까. 또 객관적인 지식을 대학이 많이 소유하고 있으니, 이에 대한 응분의 사회적 책임감을 갖고 공적 기능을 좀 더 확대하는 자세를 잃지 않아야 하지 않겠나. 그런데 한국의 지식인풍토가 유난히 신자유주의 풍토에 적응력이 빠른 게 아닌가 싶다. 지식인 사회가 위기상황인 것은 틀림없다. 안타까운 것은 이에 대한 타개책이 있는가 하는 문제다."
위에서의 '지식기술자'라는 표현이 거슬리는 사람도 있겠지만, 실제로 대학을 거점으로 활동하고 있는 전통적인 지식인 그룹이 '논문쓰기 노동자'로 전락했음은 잘 알려져 있다. 사회적으로 강요되는 분류체계에 그 누구보다도 앞장서 저항해야 하는 지식인들은 무엇을 하고 있나. 학술진흥재단이 분류한 '등재지 시스템'에 순응하면서, 연구업적 부풀리기와 연구비 수주행위에 골몰하고 있다. 인문학을 살리겠다면서 수백억 원의 연구비를 분배하는 인문한국 프로젝트야말로 사실은 반인문적인 발상인데, 이에 대해 비판하는 목소리는 소수의 연구자들에게서나 나오고 있다. 인문학자들조차 프로젝트에 동원되는 일의 문제성에 대한 근원적 문제의식을 보이지 않고 있으니 이것이야말로 문제 아닌가.
대학에 사표를 제출하고 나온 김종철은 지금 서울에 있다. 난 선생이 귀농이라도 할 줄 알았다고 물었더니, 의외의 대답이 돌아왔다. <녹색평론>의 가치와 의미를 확산시키기 위해 가장 용이한 공간이 역설적이게도 서울이라는 것이다. 지방강연도 자주 다니는 편인데, 그러자면 서울이라는 장소의 효용성을 부정하기 힘들다고 말한다. <녹색평론>의 본사는 대구에 있다. 그는 서울에서 <녹색평론>에 게재할 원고를 번역하고, 필자를 섭외하고 대구에서 전송된 원고를 검토하면서 분주한 일상을 보내고 있었다. <녹색평론>이 격월간지이니까 그의 일상 모두는 <녹색평론>에 바쳐지는 셈이다.
매주 토요일, 이반 일리치를 읽는 이유
사람들에게는 잘 알려져 있지 않지만, 서울 청운동에는 <녹색평론 자료실>이 있다. 매주 토요일 이곳에서는 김종철과 독자들이 모여 '이반 일리치 독서모임'을 진행하고 있다. 어떤 성격의 모임이냐고 물었다.
"이반 일리치 읽기 모임이라고 하면 되겠다. 서울로 오면서 녹색평론 독자들을 중심으로 매주 토요일 날 책도 읽고 세상 돌아가는 이야기, 개인적인 이야기를 나누고 있다. 밖에서는 그럴 듯한 학구적인 모임이라고 생각하는지 모르지만, 사실은 좋은 의미에서의 친교모임이다. 이반 일리치가 제일 중시한 것은 사람끼리의 친밀한 교류였다. 개인적으로 이반 일리치를 좋아한다. 그는 평생을 카톨릭의 신부로 살면서 결혼도 안하고 활동했던 지식인이다. 근대산업문명의 비인간주의를 가장 근원적으로 성찰했던 사상가가 이반 일리치다. 그 분은 가령 전통적인 좌파들처럼 사회변혁을 주장한다던지, 이론적으로 서양의 혁명운동을 지지한다던지 하는 사람은 아니었다. 인간본연의 자연스러움, 대지를 일구면서 살아왔던 문화가 동서양을 막론하고 오랜 세월에 걸쳐 대부분의 민중의 살아가는 방식이라고 그는 생각했다. 그의 생각에는 근대자본주의 문명이 이것을 뿌리로부터 파괴했다고 여겨졌는데, 이것이 현대세계의 모순과 지속불가능성, 비도덕성의 출발점이라고 생각했다.
하여간 굉장히 매력적인 사람인 것이 그의 주장에는 인종적·문화적 편견이 없다. 흔히 서양사람들 중에는 동양에 대해 잘 알지도 못하면서 미화하는 사람이 있는가 하면, 좀 안다하더라도 내심으로는 서양우월주의를 드러내는 사람이 적지 않은데, 이 사람은 인간에 대한 편견이 없다. 그리고 기준이 엘리트가 아니고 땅 위에서 사는 사람들이라는 것이 이반 일리치 사상의 원점이다.
그 자신은 유럽 출신이지만 미국으로 건너가, 푸에르토리코 이민자들이 사는 데서 사목활동을 했다. 이후에는 멕시코 농민공동체에 정착해 구미 출신의 라틴 아메리카 선교 봉사자들을 모아서, 일종의 반(反) 세뇌활동이랄까 하는 것을 전개했다. 교육을 받아야 할 사람은 멕시코 원주민들이 아니라 북미의 지식인이나 엘리트들이며, 세계에 대한 잘못된 생각과 생활방식을 하고 있는 것은 유럽사람, 백인들이라는 점을 명확히 주장했다. 물론 이러한 이반 일리치의 활동이 가톨릭 교황청의 귀에까지 들어가 공산주의자로 오해를 받기도 한 것이 사실이다. 요컨대 미국의 근대주의, 민주주의, 풍요로운 문화를 전세계에 보급해야겠다는 서양인의 소명의식이란 오히려 세계를 망치고 파멸로 빠뜨린다는 것을 일찍이 명확히 밝힌 사람이 이반 일리치였다."
모임의 성격을 '친교의 공동체'로 소박하게 명명했지만, 이 모임은 마치 장 지오노의 <나무를 심는 사람>의 경우처럼, 나날의 일상 속에서 산업화의 비인간주의를 거스르고자 하는 사람들이 일상 속에서 느끼는 근원적 고민을 공유하면서, 자치와 협력의 의미를 되새기는 도시형 공동체로 나는 느껴졌다.
내게 이반 일리치는 자연을 거스르는 산업사회의 문명에 대한 비판적 조어인 '대응-생산성'(counter productivity)이라는 개념과 함께 떠오른다. 여컨대 질병을 제거하겠다는 병원의 제도화가 환자를 더 많이 만들고, 계몽의 이념을 전파하는 학교가 오히려 무지를 증폭시키고, 교도소가 범죄자를 오히려 구조적으로 양산시킨다는 근대의 역설에 대해 이반 일리치처럼 예민했던 사상가도 없는 것이다.
역시 일반인들에게는 잘 알려져 있지 않지만 김종철은 뛰어난 문학평론가다. 비평가로서의 그의 청년기의 열정은 <시와 역사적 상상력>(1978)에 응축되어 있다. 동시에 그는 일찍부터 한국에서의 제3세계 문학에 대한 소개와 분석에 주력했던 비평가이기도 하다. 90년대를 경과하면서 이른바 한국의 문학계에서 풍미했던 탈식민주의의 문제의식을 일찍이 제기했던 장본인이 김종철이다.
그랬던 그가 돌연 1991년 <녹색평론>이라는 책을 창간했다. 이 시기는 소비에트 및 동구원의 몰락이 한국의 지성계에도 커다란 충격을 주었던 때이며, 국내적으로는 강경대를 포함한 대학생들의 국가폭력에 의한 죽음과 분신이 줄을 잇던 때였고, 문단 내적으로는 김영현의 소설을 둘러싼 최후의 리얼리즘 논쟁이 가열되고 있던 시점이었다. 그는 왜 이 때 <녹색평론>을 창간할 생각을 했던 것일까.
91년, 사상의 혼란기에 왜 <녹색평론>을 창간했냐고?
"사실 나도 잘 모른다. 문학이 협소해졌다고 했는데, 내 생각에는 문학이야말로 제일 넓은 세계를 표현해야 한다. 내가 젊은 시절에 문학평론이랍시고 몇 편의 글을 썼다. 글을 쓰면서 내 한계를 자주 느꼈다. 나는 문학은 천재들이 하는 것이라고 생각하는데, 그래서 문학이란 나 같은 둔재들이 할 것이 아니다. 문학에서는 최고의 작품과 최고의 평론만이 의미가 있는 것이다. 물론 개인적인 재능도 재능이지만, 우리의 문단은 그런 상황이 준비가 안 되어 있다. 내 전공은 영문학이다. 주로 학자로서 나는 주로 영국 낭만주의 시대의 시인들을 읽고 연구했다. 그렇게 작품도 읽고, 강의도 하면서 글을 쓰기도 했는데, 막상 한국문학에 관해서 언급할 경우 굉장히 착잡한 낙차가 느껴지곤 했다.
물론 그것은 단순한 수준차가 아니다. 문학을 통해서 나는 동양과 서양의 관계, 근대와 전근대의 관계와 같은 보다 근본적인 질문에 답을 해야 한다고 생각해왔다. 그러나 나 자신의 역량이 부족하다는 것을 느꼈다. 생태 문제에 본격적인 관심을 갖기 이전부터 나는 이 점이 답답했다. 어디서 돌파구를 뚫을 것인가 하는 고민도 늘어가고, 그런 고민에 비해 역량은 부족한 듯하고. 문학공부를 한국에서 한다는 것은 집요한 정열과 함께 축적된 지적 토대가 있어야 한다. 거기에 개인적인 재능도 있어야 하는데, 이것은 천재가 아닌 내가 감당하기 어렵다는 생각을 오랫동안 했다.
젊을 때 많이 아팠다. 한동안에는 죽음도 심각하게 생각했던 시간이 있었다. 헌데 그럴 때 제일 절실한 게 문학이 아니더라. 문학을 통해 위로를 받거나 진정이 되어야 하는데, 그 시절에는 오히려 내 자식들의 운명, 내 다음 세대의 미래, 그리고 우리 선대의 삶에 대한 생각이 많아졌다. 결국 사는 게 복잡한 게 아니고 기초적인 조건이 구비되어야 생존 가능한 것 아닐까 하는 생각. 몸이 심각하게 건강을 잃게 되니, 그때부터 생명의 문제에 예민해졌다. 물론 그전에도 얼핏 현대문명의 진로에 대해 회의적인 생각을 할 때가 많았다. 만일 내가 건강해지면 이 문제를 사회적 토론의 장으로 만드는 데 역할을 하자는 막연한 생각이 있었던 게 사실이다.
그러나 1980년대는 이것을 공적인 언어로 표현하기에는 적당한 시기가 아니었다. 불완전한 민주화가 되었고 구 소련권이 무너지던 91년 시점에 이르자 마음이 착잡해졌다. 그동안 우리의 지식인들은 자본과 노동, 민주화라는 측면에서 새로운 사회를 전망해왔다. 물론 그것도 중요하지만 생태계의 문제, 생존을 영위하는 데 가장 중요한 생물학적 토대가 무너지고 있는데, 이를 고려하지 않는 진보적 사색은 얼마나 허망한가라는 생각이 절실해졌다. 하지만 90년대 초반만 해도 이런 생각을 공유하고 있는 필자를 찾기는 거의 전무한 상황이었다. <녹색평론>을 창간한 것은 이런 문제의식의 불모적 상황에도 불구하고, 적어도 외국잡지나 책에서 감명 깊게 읽은 글들이라도 소개해 보자는 소박한 생각에서 출발했다. 그렇게 하다 보니 어느새 96호까지 출간하게 되었다. <녹색평론>의 근본적인 취지는 같지만, 지금와 생각해 보니 잡지의 성격과 편집태도가 상당히 변화한 듯한 느낌이 든다.
초기에는 원칙적인 문제제기를 주로 하는 편이었다. 가령 생명의 가치가 중요하다는 식의 종교성을 띤 이야기들이 주로 실렸다. 영성적인 가치가 중요하다는 식의 개인수양을 강조하는 자료들도 많이 실렸다. 그러나 지금은 당면한 사회정치적 현안에 관해서 지면을 많이 할애하고 있다. 그런 변화가 무엇을 의미하는지 스스로 명석하게 정리한 바는 없지만, 이런 이미 우리사회의 많은 사람들과 시민운동가에게 생태문제의 중요성이 강조되고 있는 마당에, 녹색평론이 생명이 중요하다는 것을 중복적으로 이야기할 필요 없어진 것 같다. 동시에 편집자의 입장에서 보면, 최초의 내 생각이 다소는 나이브했다는 깨달음도 있었다. 그때 나는 이렇게 생각했다. 한국의 지식인들이 생태계 위기라는 사실을 객관적으로 인식할 수 있다면 한국사회는 변할 것이다. 그러나 그것은 나이브한 기대였다. 현실과 부딪치면서 경험해보니, 사람이 생각이 어느 쪽으로 간다고 해서, 행동이 자동적으로 따라가는 것은 아니라는 사실을 알게 되었다. 나 자신도 그렇고.
<녹색평론>을 시작할 때는 지구온난화라는 말보다는 환경오염, 환경파괴, 생활 속의 독성물질 등의 문제가 이슈였다. 지금처럼 전인류의 삶을 뒤흔들 가능성이 큰 지구온난화 같은 문제에 대한 경고랄까 하는 것은 오늘처럼 중요한 사회 이슈가 아니었다. 그런데 지금은 지구온난화 문제가 매우 중요한 문제로 취급되고 있다. 국내언론은 이에 대한 문제의식이 낮지만, 외국 언론에서는 매일 같이 이 문제가 논의된다. 게다가 석유문명의 종말은 화급하게 닥칠 문제 아닌가. 10년 안에 석유생산이 정점에 이를 것은 거의 틀림없는 사실로서 예측이 되고 있으며, 이런 사실은 지식인들 사이에서 광범위하게 공유되고 있는 현실인식이다. 그럼에도 불구하고 이런 위기상황을 타개하려는 적극적인 움직임이 보이지 않는다는 사실.
그렇다면 정작 더욱 큰 문제는 우리들의 인식이 아니라, 그러한 인식에도 불구하고 뭔가 큰 타성이 우리를 가로막고 있다는 점에 있는 것이 아닐까. 한국사회는 거대한 사건이 빈발한다. 어찌 보면 자본주의 근대문명의 폐해가 우리처럼 압축적 근대화를 한 사회에서는 모순과 불합리, 인간적인 위기상황이 가장 집중적으로 발현되는 게 아닌가 하는 생각을 하게 된다. 그러니까 압축적인 근대화, 고도경제성장의 후유증이 오늘의 한국적 상황을 규정하는 것이 아닌가 하는 생각. 거의 매일 걱정스런 사건으로 사람들의 내면이 어지러운 상황에서는, 단순한 마음가짐이나 인식이라는 것도 중요하겠지만, 이제는 그런 차원 만으로만 안 되는 보다 복합적인 도전에 우리가 직면해 있는 것이 아닌가 하는 생각이 드는 것이다.
그런 점에서 한미 FTA 역시 중요한 쟁점인 동시에 생태적인 위기를 부채질하는 무서운 사태라고 나는 생각하고 있다. 그런데 이런 문제가 옛날처럼 나이브하게 마음가짐을 고쳐라, 물욕을 고치라고 해서는 돌파가 안 된다. 왜냐하면 하루하루 자기가 놓여 있는 생활상의 급박한 요구들에 사람들이 직면해 있기 때문이다. 그런 혼란스럽고도 급박한 요구 앞에서 우선순위는 생태문제나 지구환경문제가 아니다. 설사 인류가 망한다고 해도 그것은 내 문제가 아니라는 생각들은 무섭다. 과연 이 사태를 어떤 식으로 걸머지고, 문제해결을 위해서 우리가 나아가야 하는지 나 자신도 고민이다. 그렇게 당면한 현실들, 사회적인 이슈들인 삶의 전반적인 조건을 외면하고 우원(迂遠)하고 장기적인 위기상황을 백번 이야기해봐야 설득력이 없다는 생각이 드는 것이다. 나 자신도 <녹색평론>을 만들면서 많이 변해왔다고 느낀다."
갑작스럽게 강림한 병마라는 개인적 고통이 사회주의권의 몰락이라는 사상의 봉쇄현상과 조응하면서, 김종철은 이른바 세계관의 전회를 체험하게 된다. 나는 특히 위에서의 김종철의 발언 가운데서 지구적인 차원에서의 생물학적 토대의 붕괴를 고려하지 않는 진보주의는 허망하다는 발언이 중요하게 느껴졌다. 요컨대 김종철이 문제삼는 것은 이념의 좌우를 막론하고, 이른바 '발전론적 세계관'이 초래해낸 인간과 자연의 대상화, 이를 통한 '경제성장지상주의'의 전면화에 따른 삶의 근원적 파괴현상이다.
이 부분에서 그는 민주주의에 대한 독특한 자신의 견해를 밝히기도 했는데, 아마도 이것이 그를 급진적 민주주의자로 분류하게 만든 요인이기도 할 것이다. 그의 주장의 핵심을 간추리자면, 그가 생각하는 민주주의는 대의제 민주주의의 출현 이전의 '직접 민주주의'를 의미하는 것 같고, 인간 상호간의 협업과 상호부조, 이를 통해 가능해지는 공생의 가치를 구현하는 소공동체 중심의 지역 자치의 느슨한 네트워크를 뜻하는 것으로 보여진다. 이런 인식을 그는 어느 강연에서 '농민공동체'와 '근원적 민주주의'를 연결시키면서 논의한 바 있다. 그렇다면, 현재의 한국정치와 민주주의에 대한 그의 생각은 어떠할까.
"대의민주주의체제로는 인류가 살 길을 찾을 수 없다"
"뜻밖의 말로 들리겠지만. 선거철마다 느끼는 것은 이런 것이다. 나는 소위 대의민주주의체제, 자유민주주의체제를 갖고는 인류가 살 길을 찾을 수 없다고 생각한다. 특히 이번 선거에서는 그걸 확연히 느끼는데, 언론에서의 대선쟁점은 경제문제다. 흔히 오늘의 대중들이 민주주의나 민주적 개혁과 같은 말에 실증과 피로감을 느끼고 있다고 말한다. 이는 일정한 현실을 반영하고 있다. 대중이나 지식인들이나 민주주의에는 별 관심이 없는 것 같다.
그런데 민주주의라는 것이 정치제도로서의 민주주의가 아니라, 자기 삶을 자기 자신이 다스리는 자치를 의미한다면, 이것은 관심을 놓쳐서는 안 되는 문제다. 정치하는 사람들은 표를 얻는 걸 중요시 한다. 소위 지금과 같은 대의제 민주주의 체제에서는 정치인들은 다음 4년 동안 국회의원이 되는 게 최대 관심일 거다. 그러니 표를 얻기 위해서라도 경제성장을 한다는 게 위험하다고 말하는 정치가는 없을 것이다. 지식인 역시 경제가 중요하다고 주장한다. 그런데 대다수 사람들이 생각하는 경제라는 게 내 주머니에 현금이 많이 있기 위한 경제다. 그러나 내 주머니에 현금이 많이 있으려면, 당연히 타인의 주머니는 가벼워질 것이다. 또한 사람들 사이의 상부상조의 관습이나 좀더 자유로운 사회에 대한 비전이 뒷전으로 물러날 것이고, 환경파괴는 당연시될 수밖에 없다.
하지만 우리의 미래에 대해 참다운 고뇌를 전개하고자 한다면 "이런 경제는 안 된다. 환경파괴 없이 인간답게 살 수 있는 우리 자신의 민주주의적인 생활이 필요하다. 나와 내 가족, 그리고 이웃과의 협력을 통해 내 삶을 건강하고 행복하게 하는 것이 진정한 경제다"고 말해 주어야 한다. 그게 지식인이고 지도자의 역할이다. 그런데 이런 계몽적인 역할을 할 수 있는 틀 자체가 오늘의 대의제 민주주의 속에서 성립되는 것 자체가 불가능하다. 왜냐하면 나도 대중이지만 대중들은 복잡한 설명을 싫어한다."
김종철이 생각하는 민주주의는 정당정치나 대통령 선거로 상징되는 제도로서의 민주주의가 아니다. 그는 민주주의적인 생활을 강조하면서, 구성원들과의 자발적인 '협력'과 '상호부조'의 호혜적 자치와 경제모델을 거론하고 있다.
그러나 이러한 자치의 모델은 오늘과 같은 메트로폴리스를 기반으로 하고 있는 국가경제 및 세계경제 시스템 속에서는 실현되기 힘든 가치다. 그래서 대다수의 사람들은 김종철의 주장은 아름답기 짝이 없지만, 현실 속에서는 실현불가능한 구상이 아니냐고 반문한다.
그러나 김종철은 이렇게 반문한다. 그것이 실현불가능한가의 여부를 떠나서, 지식인이란 결국 한 사회의 문제를 근원적으로 반문해야 하는 존재가 아니냐는 것이다. 오늘의 한국 민주주의에서 확인되는 것처럼, 대의제 민주주의는 민의와는 무관하게 결국은 정치계급들의 이해관계에 따라 파행을 거듭하고 있다. 그런데 이 사실은 어쩌면 대의제로 표상되는 근대 민주주의의 근원적인 모순에서 기인하는 것이 아닌가. 이런 질문도 필요하다는 것이다.
"대의제를 대체할 가치가 현실적으로 실현가능한지를 떠나, 일단 그런 고민을 같이 하는 동지가 많다는 건 좋고 위로가 되는 일이다. 사실 지금과 같은 상황에서는 해답이 없다. 그래도 우선 질문을 제대로 해보는 게 중요하다고 생각한다. 오늘날의 대의제 민주주의를 통해서는 우리의 미래나 활로가 없다. 이것은 미국의 경우도 마찬가지다. 우리가 인간적으로 살기 위해서는 세계를 이끌어가는 제국인 미국이 변해야 한다. 제국이 변하는 데, 우리가 기여를 할 수 있다면 더 바랄 나위가 없다.
나는 옛날부터 간디에게서 배울 필요가 있다고 생각했다. 이런 점에서 그렇다. 간디는 국가를 전면적으로 부정하지 않으면서도, 그것을 형식적인 조정자 내지는 사회자 역할을 해야 한다는 입장을 견지했다. 영국으로부터 독립할 당시 인도에는 약 70만개의 마을이 있었다고 한다. 그런데 이런 전통적인 인도의 마을이 유지된 것은 자치제도 때문이었다. 마을 사람들은 마을의 중요한 일을 의논, 합의, 결정하기 위해 다섯 명의 지도자를 뽑았다. 그리고 또 다른 자치구조를 유지하고 있는 마을들과는 횡적인 유대관계를 유지했고 필요할 경우 협력했다. 인도에는 이처럼 오래된 민중적인 자치의 전통이 있었다. 간디는 현대인도 역시 이러한 마을의 차치전통을 창조적으로 재생시켜야 한다고 생각했다. 작은 마을들이 자립적이고 자치적인 하나의 공화국으로 기능할 때라야 인도가 제국주의 영국으로부터 온전하게 독립될 수 있다고 믿은 것이다. 간디의 생각에는 정치적으로 영국총독이 인도인 수상으로 바뀐다고 해도, 마을 자치제도가 유지되지 못한다면 그것은 지정한 독립일 수 없다고 주장했다.
하여간 인도의 독립 이후 간디의 수제자인 네루가 수상으로 취임해 인도를 현대국가로 건설하던 무렵에도 간디는 그의 자치 사상을 굽히지 않았다. 그는 신생 독립된 인도정부의 지도자들은 모두 시골로 돌아가라고 주장했다. 마을의 일꾼들과 함께 일하면서 아래로부터 마을을 튼튼하게 하라고 주장했던 것이다. 물론 간디는 자신의 말이 결코 현실적인 주장이 아니라는 사실을 알고 있었고, 심지어는 자신이 조만간 암살당할지 모른다고 사실까지도 알고 있었다. 1909년부터 <흰두 스와라지>라는 소책자를 쓸 때부터 간디는 마을공화국을 주창했으며, 산업주의에 대한 거부를 분명히 했다. 동시에 농사를 경제의 근본이라 생각했으며 시골의 전통적인 수공업을 부활시켜야 한다고 말했다. 근대 산업주의 모델이 아니라, 인도인 스스로가 자활·자립해야 인도의 민중들이 고르게 풍요로운 삶을 살 수 있다고 주장했다. 영국 식의 산업주의는 불평등을 구조화한다고 말했으며, 인도처럼 인구가 많은 나라가 산업화를 하게 된다면, 영국 제국주의 이상으로 전지구적으로 엄청난 해악을 끼칠 것이라고 간디는 생각했다. 물론 인도의 정치인들에게 자신의 주장이 비현실적으로 간주될 것이라는 사실 역시 그는 알고 있었다.
간디를 암살한 청년은 근본주의자였는데, 재판 당시 최후진술에서 이렇게 말했다고 한다. 나는 간디를 존경하지만 지금 시점에서 간디가 살아있다면, 인도가 세계국가로 발전하는 데 있어 장애물이 될 것이다. 그래서 나는 간디를 죽였다는 것이다. 아마도 이러한 암살범의 간디에 대한 평가는 산업화 세력인 당시의 네루 수상을 포함해 내심으로는 많은 수의 정치지도자들이 공감했을 것이다. 실제로 간디의 주장을 경청한 중요 정치지도자는 없었다. 간디 사후 제자들의 경우 역시, 종교적인 수행자의 면모를 따랐던 사람들은 꾸준히 존재했지만, 인도의 현실정치 상황에서 간디의 반산업주의와 반국가주의 논리가 실용적으로 통할 수 있으리라고 믿었던 사람은 드물었다.
지구의 미래가 암담하다고 생각된다면 간디사상을 재음미하라
오늘의 상황은 어떤가. 다른 사람들은 몰라도 적어도 생태주의자들이나, 자본주의가 지금과 같은 방식으로 계속해서 존재한다면 지구의 미래가 암담하다고 생각하는 사람들은 간디사상을 재음미해야 한다. 현재의 인도는 현실적으로 세계공장이 되고 있다. 본격적인 산업화의와중에 있으며 중산층이 2억에 이른다고 한다. 인도는 점차 강대국이 되어가고 있다. 그렇다면 간디의 마을자치 논리는 무효가 아닌가 하고 의문을 제기할 수도 있다. 그러나 내용을 들여다보라. 인도의 중산층은 2억이지만 인도전체 인구는 11억이다. 그런데 2억을 제외한 인도의 9억의 인구는 간디의 생존 시보다 월씬 더 비참한 상황에 처해 있다. 인도의 농민은 1년에 5만명이 자살하고 있다고 한다. 오직 소수의 엘리트, 기술자, 지식인들만이 문명된 생활을 누리게 되는 것이 오늘날 인도의 산업화가 낳은 결과다. 간디가 염려했던 바로 그 상황이 일어나고 있는 것이다.
이런 격차를 어떻게 해소할까. 안이하게 세월이 간다고 9억의 빈곤층이 2억의 중산층처럼 되겠나. 그것은 불가능하다. 왜냐하면 9억의 빈곤층이 2억의 중산층을 가능케 한 토대이기 때문이다. 요컨대 간디는 산업주의에 기반한 자본주의와 국가가 근대화 과정에서 결탁할 수밖에 없는 필연임을 직관적으로 알고 있었던 셈이다.
흔히 좌파지식인들은 자본주의를 극복하지 않으면 안 된다고 말한다. 그런데 간디는 자본주의만이 아니라 국가 역시도 극복해야 한다는 생각을 했다. 신자유주의라는 경제정책이 세계를 지배하고 있는 상황에서는 국가가 기능을 못하고, 모든 게 시장으로 이행되었다고 하는 사람들이 있다. 하지만 국가의 도움 없이는 오늘날과 같은 자본주의 시장 자체가 성장할 수 없다.
생각해 보라. 풀뿌리 민중에 대한 법적인 억압이란 결국 국가를 통한 억압에 다름 아니다. 노동유연성이란 말도 흔하게 남발되는데, 이는 국가의 법적 절차를 거쳐 자본축적이 이루어지는 현실을 단적으로 보여주는 말이다. 대통령조차 시장권력이 국가권력을 압도한다고 말한 적이 있다. 그러나 그것은 사실이 아니다. 만일 국가가 그야말로 시장에게 권력을 양도했다면, 노동자들은 비자 없이 국경을 자유롭게 넘나들 것이다. 그렇게 되면 이주노동자라는 개념 역시 필요없을 것이다. 그러나 현실은 어떠한가. 비자나 여건 모두 국가가 민중을 통제하는 수단으로 기능하고 있다. 자본주의를 극복한다는 역사적 과제를 실현하자면, 국가에 대한 통제 없이는 불가능하다. 오늘날 대의제 민주주의가 세계의 보편적인 정치문법이 되어 있는데, 이에 대한 대안이 무엇인가에 대한 사유는 중요하다.
내가 간디를 거론하는 것은 다른 이유 때문이 아니다. 오늘날의 대의제 민주주의의 한계를 넘어서기 위해서, 우리는 간디가 생각했던 촌락공동체 중심의 풀뿌리 자치에 대해 심각하게 고민해 보아야 한다. 물론 내가 말하는 촌락이 반드시 문자 그대로의 촌락일 필요는 없다. 하나의 중간과정으로 도시에서도 이런 공동체 실험을 해볼 수 있지 않을까. 한동안 우리사회에는 공동체에 대한 알레르기도 있었다. 공동체에서 어떤 이들은 개인의 자유에 대한 구속, 획일적인 규범의 지배를 연상했다. 특히 근대적 교육을 받은 지식인들은 이런 거부감을 강하게 느꼈던 것 같다. 간디 역시 이런 이야기를 한 바 있다. 모든 존재의 출발과 귀착점은 개인이다.
간디가 구상했던 풀뿌리 자치 역시 전통적인 촌락사회을 모델로 삼았다고는 볼 수 없다. 간디 역시 근대적인 지식인이었다. 영국에서 변호사 교육을 받으면서 근대적인 사상의 영향 속에 있었다. 오히려 간디는 가장 근대적인 사상으로 근대를 넘어서고자 했던 선구적인 사람이 아니었나 하는 생각을 나는 하곤 한다. 그런 점에서 여기서 말하는 공동체 역시 흔히 전통적인 구속감을 연상시키는 그런 공동체일 필요는 없다. 예를 들어 혈연, 지연, 학연에 의해 구성된 결정론적 공동체가 아니라, 실질적으로 생각과 사상, 그리고 뜻을 같이하는 사람들이 나이와 사회적 지위나 처지를 가리지 않고, 나름대로 모여서 복합적인 공동체를 형성해나가는 것은 어떤가. 적어도 그 사람들끼리는 국가나 시장의 논리가 아니라, 인간적으로 협력하고 상부상조하는 삶의 공간이 도시건 농촌이건 간에, 바닥에서부터 횡으로 연결되어 일어난다면 이것이야말로 가능한 민주주의의 대안이라면 대안 아닐까."
김종철의 사유체계는 국가와 시장의 연합 또는 동맹관계가 한 축에 있고, 이것이 풀뿌리 민중의 자율적인 자치를 억압하면서 노동력을 동원하는 기제로 군림한다는 것이다. 이러한 김종철의 사유방식과 유사하게 일본의 가라타니 고진은 국가와 시장연합이 풀뿌리 민중들의 협업적 공동체인 어소세이션을 파괴하고, 결국은 국가에 의한 노동과 자본의 약탈/재분배에 근거한 모델이 오늘의 근대적 삶의 양식이라고 말한 바가 있다.
위에서 거론되고 있는 '간디의 마을자치 모델'은 결국 이러한 국가-시장의 동맹모델 이전의 근원적 민주주의로서의 풀뿌리 민중의 자치를 이야기하고 있다. 그런데 이러한 자치모델은 근대적 생산력주의와는 대척점에 서 있는 사유다. 근대적 생산력 모델이 일종의 한정된 자원을 염두에 두지 않는 약탈적 개발주의 모델이라면, 간디의 자치모델은 순환경제 모델로서, 한정된 생명자원을 염두에 두면서 삶의 궁극적인 목표를 좋은 삶에 두는 '빈자의 경제학'이다.
김종철은 근대가 우리에게 강요하는 물질적 부의 축적이라는 권유가 허구적일 뿐만 아니라, 궁극적으로는 인간의 생존 그 자체를 불가능하게 하는 방향으로 나아가고 있다고 말한다. 동시에 대의제 민주주의 체제는 풀뿌리 민주의 자치능력을 국가권력에 위임함으로써 무력화시키고, 좋은 삶에 대한 인간의 오래된 비전을 궤멸시키는 역기능을 초래하고 있다는 것이다. | 
